Saint Anselme

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Saint Anselme
Saint Anselme
    Le conflit entre la dialectique et la thĂ©ologie devait aboutir Ă  la fin du XIe siĂšcle Ă  un Ă©quilibre dans l’Ɠuvre de saint Anselme, dont la pensĂ©e est une des plus fortes du Moyen Age. Anselme, nĂ© Ă  Aoste, en 1033, suivit au monastĂšre du Bec les leçons de Lanfranc aprĂšs 1060 ; il devint prieur du monastĂšre en 1063, puis abbĂ© en 1078. La plupart de ses Ɠuvres sont le rĂ©sultat des discussions qu’il dirigeait au monastĂšre : entre 1070 et 1078, il composa d’abord le Monologium, dont le titre primitif Ă©tait : Exemplum meditandi de ratione fidei, puis le Proslogium, qui s’intitulait d’abord Fides quaerens intellectum ; c’est dans cette pĂ©riode, mais aprĂšs le Monologium, qu’il composa ses quatre dialogues : De Veritate, De Libero arbitrio, De Casu diaboli, De Grammatico. En 1093, il fut archevĂȘque de Canterbury et il mourut en 1109 ; c’est vers 1098 qu’il composa le Cur Deus Homo avec son complĂ©ment, le De conceptu virginali.
    L’existence du Dieu crĂ©ateur et tout-puissant, la conciliation de la libertĂ© et de la grĂące, la rĂ©demption, tels sont les thĂšmes, purement thĂ©ologiques, de ces Ɠuvres, oĂč, comme l’indiquent les titres donnĂ©s d’abord Ă  ses plus importants traitĂ©s, il a l’ambition de dĂ©montrer par la raison des assertions qui lui sont prĂ©alablement donnĂ©es comme vraies par la foi ; le raisonnement n’ajoute rien Ă  leur absolue certitude. Il ne faudrait pas compter sur la raison, laissĂ©e Ă  elle seule, pour nous faire atteindre la certitude en de tels sujets ; ainsi que l’avait dĂ©jĂ  dit un des adversaires de BĂ©renger, Durand de Troarn, la raison, si elle n’est soutenue par la rĂ©vĂ©lation, n’atteint que le vraisemblable.
    Cette raison, saint Anselme ne l’a jamais appliquĂ©e Ă  une autre matiĂšre qu’à la thĂ©ologie, et elle ne semble pas avoir dans sa pensĂ©e d’autre usage que la mĂ©ditation de la foi ; restant pur thĂ©ologien, jamais il ne paraĂźt se demander si la raison a un domaine indĂ©pendant de celui de la foi. Aussi bien, si l’on cherche Ă  saisir, par l’emploi qu’il fait du mot, ce qu’est pour lui la ratio, l’on verra qu’elle consiste surtout dans les rĂšgles de la dialectique : le rationis robur inflexibile se rĂ©fĂšre, par exemple, Ă  une dĂ©monstration en forme de l’identitĂ© du Verbe avec l’Être suprĂȘme ; il faut voir dans le De Grammatico des exercices prĂ©liminaires par lesquels il assouplissait l’esprit de ses Ă©lĂšves : on demande dans quelle catĂ©gorie il faut faire entrer tel terme ; on insiste sur la nĂ©cessitĂ©, pour savoir si un syllogisme est correct ou non, d’envisager non seulement la forme verbale des termes, mais leur sens (par exemple lorsqu’un mĂȘme terme est employĂ© en deux sens). La ratio se rĂ©duit-elle pourtant Ă  la forme syllogistique ? Il semble qu’elle ait gardĂ© chez Anselme quelque chose du caractĂšre semi-intuitif qu’elle avait chez Plotin et chez saint Augustin ; la science humaine, selon lui, saisit tout au moins les images et les ressemblances des choses telles qu’elles sont dans le Verbe divin, c’est-Ă -dire des essences dont la science serait la science absolue et complĂšte ; pour Anselme comme pour saint Augustin, l’acte par lequel nous reconnaissons en nous-mĂȘmes la figure de la TrinitĂ© est un acte de ratio.
    C’est, si l’on tient compte de ce second sens du mot raison, que l’on peut s’expliquer quelle importance saint Anselme a attachĂ©e en thĂ©ologie Ă  un emploi de la raison qui, Ă  lui tout seul, ne nous conduirait qu’à des vraisemblances et qui ne sert mĂȘme pas Ă  vĂ©rifier des conclusions que la foi rend par elle-mĂȘme d’une certitude qui ne peut ĂȘtre surpassĂ©e. En effet, Ă  la foi, qui connaĂźt les choses divines ex auditu, s’oppose la contemplation (species) par laquelle on les voit elles-mĂȘmes ; mais cette vision est rĂ©servĂ©e aux Ă©lus ; or, entre la foi et la vision, se trouve l’intellectus, l’intelligence des vĂ©ritĂ©s de la foi comme une Ă©tape intermĂ©diaire. C’est cette Ă©tape qui est atteinte par la ratio ; la recherche rationnelle devient ainsi non pas la satisfaction d’un vain orgueil humain, mais un degrĂ© dans la vie du salut et comme une prĂ©paration Ă  la bĂ©atitude.
    L’on comprend alors pourquoi la recherche rationnelle suppose la foi ; toute la doctrine de saint Anselme est un commentaire du mot d’IsaĂŻe (7, 9) : « nisi cridideritis, non intelligetis », si souvent citĂ© par Jean Scot et par Anselme lui-mĂȘme, qui en a tirĂ© la formule cĂ©lĂšbre : fides quaerens intellectum. La foi est Ă  la recherche de la vision complĂšte et arrive au moins Ă  cette Ă©bauche de vision qu’est l’intellect. Il est trĂšs loin de ce que l’on appela plus tard la thĂ©ologie rationnelle ; il ne demande pas « qu’on accĂšde Ă  la foi par la raison, mais que l’on se plaise Ă  l’intelligence et Ă  la contemplation de ce que l’on croit et que l’on soit prĂȘt, autant que possible, Ă  satisfaire Ă  tout homme qui demande raison de l’espoir qui est en nous ». La dĂ©lectation intellectuelle se mĂ©lange Ă  l’utilitĂ© pratique ; il faut rĂ©pondre aux objections des infidĂšles, bien que, en ce qui les concerne, il s’agisse moins de les convaincre que de leur montrer que la foi chrĂ©tienne ne rĂ©pugne pas Ă  la raison. Cette mĂ©ditation intellectuelle de la foi est pour tous, pour les illettrĂ©s (illiterati) comme pour les lettrĂ©s ; elle ne doit employer que des arguments simples et compris de tous ; Anselme lui-mĂȘme fait un effort incessant vers la clartĂ© lorsqu’il passe de la multitude des arguments du Monologium, dont l’enchaĂźnement est difficile Ă  saisir, Ă  la preuve unique et simple du Proslogium. Mais en aucun cas le raisonnement ne prĂ©cĂšde la foi : « Je ne cherche pas Ă  comprendre pour croire ; je crois pour comprendre. » Ajoutons que cette intelligence, non moins que cette foi, est un don de Dieu : « Domine, qui das fidei intellectum... », dit-il au chapitre ii du Proslogium et, Ă  la fin du chapitre iv, il insiste : « Ce que d’abord j’ai cru grĂące Ă  votre don, je le comprends maintenant grĂące Ă  votre lumiĂšre » (te illuminante). On voit combien il est absurde de croire que la raison puisse jamais s’opposer Ă  la foi, et Anselme donne sur ce point les deux rĂšgles suivantes : « Si on tire une conclusion par un raisonnement Ă©vident et s’il n’y a nulle contradiction de la part de l’Écriture, par lĂ  mĂȘme cette conclusion est reçue par son autoritĂ©. Mais si l’Écriture rĂ©pugne Ă  cette Ă©vidence, bien que notre raisonnement nous paraisse impossible Ă  combattre, il ne faut pas croire pourtant que ce raisonnement s’appuie sur la vĂ©ritĂ©. » Ainsi l’Écriture sainte est l’autoritĂ© sur laquelle s’appuient toutes les vĂ©ritĂ©s de raison, soit qu’elle les affirme, soit qu’elle ne les nie pas.
    Cette mĂ©ditation est infinie, et saint Anselme ne se figure pas du tout la thĂ©ologie intellectuelle sous forme d’un systĂšme clos ; les apĂŽtres et les PĂšres ont laissĂ© beaucoup Ă  dire : c’est que « la doctrine de vĂ©ritĂ© est si ample et si profonde qu’elle ne peut ĂȘtre Ă©puisĂ©e par les mortels ».
    MalgrĂ© toutes les prĂ©cautions que prend saint Anselme, il est douteux que le dogme rĂ©vĂ©lĂ© s’accommode toujours de l’interprĂ©tation rationnelle qu’il en donne : par exemple dans le Cur Deus Homo, il veut montrer la nĂ©cessitĂ© de l’incarnation ; mĂȘme si on ne savait rien historiquement du Christ, la raison devrait confesser que les hommes ne peuvent ĂȘtre heureux que si un Homme-Dieu apparaĂźt et meurt pour eux et que Dieu n’aurait pu nous sauver par une autre personne ou par une dĂ©cision volontaire : quel est le caractĂšre de cette « nĂ©cessitĂ© » et que doit-elle ĂȘtre pour ĂȘtre compatible avec la souveraine libertĂ© de Dieu et avec le caractĂšre fonciĂšrement historique des dĂ©cisions divines, c’est ce qu’Anselme n’a pas montrĂ©, et c’est sans doute lĂ  la fissure qui, au XIVe siĂšcle, amĂšnera la ruine de l’édifice scolastique qu’il a vĂ©ritablement fondĂ©. Il semble que la conception anselmienne de la triade fides intellectus contemplatio, qui, par saint Augustin, remonte au platonisme, ne puisse guĂšre s’accommoder que d’une doctrine qui, comme le plotinisme, permet, dans l’ascension de la connaissance, une rĂ©sorption de l’infĂ©rieur dans le supĂ©rieur et ne laisse place Ă  aucune histoire vĂ©ritable.
    Ces prĂ©liminaires Ă©taient indispensables pour comprendre la portĂ©e de la doctrine elle-mĂȘme. Le Monologium est un ensemble de rĂ©flexions sur l’essence de Dieu qui est en mĂȘme temps une dĂ©monstration de son existence. Tout le traitĂ© repose sur un adage de mĂ©taphysique platonicienne qui peut s’exprimer ainsi : partout oĂč il y a une multiplicitĂ© de termes de mĂȘme propriĂ©tĂ©, diffĂ©rentes du plus au moins, il y a une nature unique possĂ©dant cette propriĂ©tĂ© par soi. Affirmant ainsi, au-dessus des choses bonnes, l’existence du Bien, saint Anselme montre que ce Bien est un ĂȘtre unique, crĂ©ateur, possĂ©dant un Verbe, simple et Ă©ternel. De mĂȘme, dans le De Veritate, il passe des propositions vraies Ă  la VĂ©ritĂ© suprĂȘme.
    On comprend mieux la fameuse preuve de l’existence de Dieu du Proslogium, cette preuve qui a Ă©tĂ© appelĂ©e « ontologique » et oĂč le XVIIe siĂšcle, aprĂšs Descartes, a vu une piĂšce importante de la « thĂ©ologie naturelle », lorsque l’on voit l’atmosphĂšre dans laquelle elle est nĂ©e. Elle est prĂ©cĂ©dĂ©e d’une priĂšre qui finit ainsi : « Donc, Seigneur, qui donnez l’intelligence Ă  la foi, accordez-moi de comprendre que vous ĂȘtes ainsi que nous le croyons, et que vous ĂȘtes celui que nous croyons. » Quelle est cette croyance ? « Nous croyons (credimus) que vous ĂȘtes tel que rien de plus grand que vous ne peut ĂȘtre pensĂ©. » Cette dĂ©finition de foi est acceptĂ©e par l’insipiens, celui qui dit dans les Psaumes (XIII, 1) : Dieu n’est pas. Or, lui est-il permis de donner, comme il le fait, cette signification au mot Dieu et de dire qu’il n’existe pas ? « Du moins l’insipiens lui-mĂȘme, quand il entend ce que je dis : un ĂȘtre tel qu’on ne peut en penser de plus grand, comprend ce qu’il entend, et ce qu’il comprend est dans son intellect, mĂȘme s’il ne comprend pas qu’il existe ; car autre chose est d’avoir une rĂ©alitĂ© dans l’intellect, autre chose de comprendre qu’elle existe » : c’est ainsi que le peintre possĂšde en idĂ©e le portrait qu’il doit faire, alors qu’il n’existe pas encore ; et c’est de la mĂȘme maniĂšre que l’insipiens croit que l’on peut avoir Dieu dans sa pensĂ©e sans qu’il existe. Mais le cas n’est pas le mĂȘme : « L’ĂȘtre tel que rien de plus grand ne peut ĂȘtre pensĂ© ne peut ĂȘtre dans le seul intellect. Si, en effet, il est dans le seul intellect, on peut penser qu’il est aussi en rĂ©alitĂ©, ce qui est plus. Si donc l’ĂȘtre tel que rien de plus grand ne peut ĂȘtre pensĂ© est dans le seul intellect, l’ĂȘtre tel que rien de plus grand ne peut ĂȘtre pensĂ© est tel que quelque chose de plus grand peut ĂȘtre pensĂ© : mais cela n’est pas possible ; il est donc hors de doute que l’ĂȘtre tel que rien de plus grand ne peut ĂȘtre pensĂ© est et dans l’intellect et dans la rĂ©alitĂ©. » Ainsi Dieu a l’ĂȘtre vrai (vere est), et l’on ne peut pas penser qu’il n’est pas, une fois pourtant que l’on a admis par la foi (credimus) que Dieu est, par dĂ©finition, l’ĂȘtre souverainement grand.
    Il y a en effet deux interprĂ©tations possibles de la cĂ©lĂšbre preuve, mais dont la seconde seule s’accorde avec le texte d’Anselme pris intĂ©gralement. La premiĂšre, la plus gĂ©nĂ©ralement acceptĂ©e, consiste Ă  faire de la formule : « ĂȘtre tel que rien de plus grand ne puisse ĂȘtre pensĂ© », une dĂ©finition arbitraire du mot Dieu, qui doit ĂȘtre acceptĂ©e indiffĂ©remment par tous ; la seconde fait voir au contraire que cette formule appartient Ă  la foi et ne peut ĂȘtre Ă©mise que par un homme de foi. L’insipiens n’est nullement un rationaliste, c’est un homme qui, croyant en l’existence de l’ĂȘtre souverainement grand, ne comprend pas cette existence ; et la signification propre de l’argument de saint Anselme, c’est de lui faire voir qu’il suffit de mĂ©diter sur cet ĂȘtre, de l’avoir dans sa pensĂ©e pour ĂȘtre sĂ»r qu’il existe effectivement. Dire, comme on l’a fait, qu’il n’y a pas lĂ  du tout de preuve de l’existence de Dieu, c’est fort exagĂ©rĂ© ; mais il est bien vrai que c’est une spĂ©culation sur cet ĂȘtre vrai, dont la non-existence est inconcevable, dĂšs que l’on mĂ©dite sur la nature de cet ĂȘtre ; pourtant saint Anselme ne dit pas seulement, comme ferait un platonicien : l’ĂȘtre vrai est un ĂȘtre dont, par dĂ©finition, on ne peut dire qu’il n’est pas, il prĂ©tend encore montrer qu’il existe un pareil ĂȘtre.
    L’insipiens a rĂ©pondu Ă  Anselme par la bouche de Gaunilon, un moine de l’abbaye de Marmoutiers, prĂšs de Tours. Le fond de la critique de Gaunilon, c’est, bien qu’il soit inexprimĂ©, le principe aristotĂ©licien que l’on ne peut poser l’essence d’un ĂȘtre avant d’avoir posĂ© son existence, si bien que toute affirmation tirĂ©e de l’essence de Dieu (et en particulier cette affirmation : il existe) suppose son existence prĂ©alablement Ă©tablie. Anselme dĂ©duit de l’esse in intellectu l’esse in re ; il est ainsi passĂ© sur la difficultĂ© principale, qui consiste Ă  Ă©tablir l’esse in intellectu ; il a cru Ă  tort qu’il suffisait de penser Ă  Dieu pour pouvoir affirmer qu’il est dans l’intellect, c’est-Ă -dire qu’il a une essence ; mais, Ă  ce compte, une fiction quelconque possĂ©derait Ă©galement une essence. C’est dire que, si l’existence de Dieu ne peut ĂȘtre constatĂ©e, elle ne peut jamais ĂȘtre qu’un objet de foi ; c’est atteindre, dans son principe, la mĂ©thode mĂȘme de saint Anselme ; nous verrons comment saint Thomas, qui reconnaissait avec Gaunilon le dĂ©faut de la preuve de saint Anselme, a pu pourtant sauver une mĂ©thode dont il acceptait tous les principes.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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